Arabic word: 
English Description: 


“Feminism” is an umbrella-term for an array of global social movements and schools of thought with significant political impact since the early 19th century. Historically, different feminist movements have been shaped by (and shaped) political ideologies such as liberalism, socialism and recently, Islamism. These multiple feminisms converged around agendas for action against gender oppression, for gender equality and increasingly nowadays, sexual liberation.


From the perspective of social movements, a significant development in the past two decades is the global spread of the Anglo-American version of liberal feminism through international organizations such as the UN, and its institutionalization through NGOization (see NGOization). At the same time, autonomous or semi-autonomous feminist movements that are based on more radical or local critiques, have also witnessed a certain level of globalized travel in the past few decades(1), including for example women’s fights against war and for indigenous rights (see Social Justice). Further, deconstructivist approaches as well as post-colonial and intersectional perspectives have increased in visibility within feminism as an intellectual current in the past twenty years. While European and American academic and militant feminists have cultivated significant transnational connections, the frequent divergence between scholarly work and grassroots realities and struggles (at least in settings where gender and feminist studies are highly institutionalized) cannot be ignored.


A canonized way of narrating the history of modern feminism in Europe and the United States is also to divide it into three waves: the “first wave” spans the end of 19th to the middle of the 20th, the “second wave” unfolded in the 1960s and 1970s and the “third wave” began in the 1990s until nowadays. In the 1960s, distinct movements and feminist theories were born out of competing opinions about the manifestations of oppression and discrimination as well as about the best ways to address them. According to this meta-narrative, the main currents were: liberal feminism (claiming that gender inequality is based on cultural beliefs and social constructs that are easy to change), Marxist feminism (linking capitalism and women’s oppression), radical feminism and lesbian feminism. Radical feminism critiques the violence of male domination through familial structures and control on sexuality, and lesbian feminism is seen to have brought in an analysis of heterosexuality as a tool of patriarchy used to dominate women and queer persons (see patriarchy).


In Lebanon, the history of feminist movements can be – and has been – described also using the wave categorization, but includes four stages (or “waves”(2). The four periods were influenced by the legacy of post-colonialism, decolonization, and also characterized by organizational transformations. The “first wave” was tied with the national struggle for independence in 1943 and concentrated on claims for women’s political rights as well as questions of national identity. The second generation of feminists expressed their ideas and demands within an emerging Arab left, and thus within the broader socialist movements in the 1960s(3). The third wave emerged in a post-civil war era and in a rapidly NGOized context(4). The Conference on Women’s Rights in Beijing in 1995 was a key event for introducing gender activism vocabulary to the civil society and its multiplying organizations.


The feminist movement that shaped the most recent, fourth, wave in Lebanon tackled the social role of gender, the struggle against male oppression and patriarchy, and is rooted in local LGBT activism(5) (see LGBT). These groups, activists, and NGOs raised issues that were not addressed previously such as questions of sexual identity, bodily rights, women’s right to pass on their nationality, but also domestic violence and abuse of female domestic workers (see Work, Sex and Bodily Rights). These movements also stressed the need to relate more to local contexts and drew heavily on postcolonial feminism, as well as academic debates on gender and sexuality (see Sexuality).


In general, historians have attempted to add a more complex view of the waves system of categorization. They argued that in “first wave” feminism, the movements were concerned with obtaining basic political rights for women; while the “second wave” were more radical and demanded gender equality and women’s liberation; and “third wave” feminism placed identity (sexual, racial, social class) at the center of gender struggle, in a context of post-colonial and neoliberal globalized societies. In addition, historians such as Linda Nicholson critiqued the metaphor of the “wave” arguing that it is “historically misleading and not helpful politically” because it imposes a false homogeneity within “waves”, thereby obscuring forms of activism occurring “between waves”(6). This critique can also be applied to classifications of feminist activism in Lebanon, especially for the period of the civil war. In general, the waves approach can be critiqued for universalizing a US-centric chronology and model of women’s activism. In this way, most of the 20th century grassroots women’s activism and militancy occurring under the banner of anti-colonial movements, from Palestine to Nicaragua to Rojava, ends up discarded since it does not fit neatly into the three wave classification(7). Postcolonial and intersectional(8) approaches have been some of the key conceptual and methodological interventions in academic feminism and feminist activist practice (see Intersectionality). “Doing” postcolonial feminism entails including ethnicity, race and an awareness of colonial pasts and postcolonial contexts in feminist knowledge production. In this sense, feminist approaches have been a central foundation to postcolonial theory. They aim to highlight the effect of colonialism and racism, and ultimately to end an imperialist, universalizing concept of sisterhood among women. Postcolonial academic feminism has also exposed the inability of white middle class feminism to properly hear the experiences of women living in postcolonial environments(9). For example, in her article on the topic, Chandra Talpade Mohanty pointed to the transformation of so-called ‘Third World’ women within feminist discourses into “objects” of representation, which enables European and North American feminists to turn themselves into self-representing “subjects”, clearly maintaining unequal power relations(10).


Another critique to mainstream North American and European feminism has been posed through Islamic feminism. First discussed by Iranian intellectuals in the 1990s, this form of women’s activism has been branded by Stephanie Latte Abdallah as a “post-ideological” movement(11). Valentine Moghadam has argued that it represents an indigenous inflection of feminism, able to counter cultural relativist arguments which deemed the criticism of certain inequitable gender practices as a foreign imposition, but also capable of affirming the benign character of practices such as veiling, often discussed by secular feminists as a discriminative practice(12). In the U.S. context, “post-feminism” is a theoretical and activist position gaining a growing interest. According to Misha Kavka, post-feminism denotes an abandonment of women and even gender as privileged categories of feminist scholarship while producing knowledge that is informed by previous “feminist waves”, and doing so in a way that “redefines universalism itself”(13).


Feminist activism in Lebanon – whether through NGOs, underground or above ground queer and feminist groups, or through public protests – continues especially in the wake of the Arab revolt and the subsequent political conditions. Various calls for the end to the patriarchal-sectarian system persist, for example through the most recent organizing of a feminist bloc as part of the protests taking place against corruption and the garbage crisis in Beirut. The bloc is not only bringing to light how the corrupted sectarian system is inherently based on patriarchal discrimination – evident for example in the group’s adoption of slogans such as “the patriarchal system is a killer” – but is also challenging sexual harassment and violence against women within the garbage crisis movement itself and its street protests(14).

Arabic Description: 


“النسوية” مصطلح شامل لمجموعة من الحركات الاجتماعية العالمية والمدارس الفكرية، ذات تأثير سياسي كبير منذ أوائل القرن التاسع عشر. وقد تشكّلت مختلف الحركات النسوية تاريخيًا بفعل الأيديولوجيات السياسية (وشكّلتها) كالليبرالية والاشتراكية ومؤخرًا الإسلامية. وتلاقت هذه الحركات النسوية المتعدّدة حول أجنداتٍ لمكافحة القمع القائم على أساس النوع الاجتماعي، والعمل على تحقيق المساواة الجندرية، والتحرّر الجنسي على نحوٍ متزايد في الوقت الحاضر.


من منظور الحركات الاجتماعية، تمثّل التطوّر الكبير في العقدين الماضيين بالانتشار العالمي للنسخة الأنغلو-أميركية من النسوية الليبرالية عبر المنظّمات الدولية كالأمم المتحدة، ومأسسة هذه النسخة عن طريق الأنجزة (راجع تعريف الأنجزة). وفي الوقت عينه، شهدت الحركات النسوية المستقلّة أو شبه المستقلّة، القائمة على نقدٍ أكثر راديكاليةً أو محليةً، درجةً معيّنةً من التوسّع المُعَولَم في العقود القليلة المنصرمة(1)، لتشمل مثلًا نضال المرأة ضدّ الحرب ونصرة حقوق السكان الأصليين (راجع تعريف العدالة الاجتماعية). علاوةً على ذلك، تبدّت مقاربات التفكيكية ومنظورات التقاطعية وما بعد الاستعمار بوضوحٍ أكبر في الحركة النسوية بوصفها تيارًا فكريًا في السنوات العشرين الأخيرة. وفي حين أنّ النسويات الأكاديميات والمناضلات، الأوروبيات منهنّ والأميركيات، أقمن اتصالاتٍ عبر وطنية مهمة، إلّا أنّه لا يمكن تجاهل التباعد المتكرّر بين العمل الأكاديمي من جهة والحقائق والنضال على مستوى القاعدة الشعبية من جهة أخرى (أقلّه في المجالات التي تتّسم فيها الدراسات النسوية والجندرية بدرجةٍ عالية من المأسسة).


أمّا الطريقة المعتمدة في سرد تاريخ الحركة النسائية الحديثة في أوروبا والولايات المتحدة، فتقضي بتقسيمها إلى ثلاث موجات: “الموجة الأولى” التي امتدّت من نهاية القرن التاسع عشر إلى منتصف القرن العشرين، و“الموجة الثانية” التي تكشّفت في ستينيات القرن العشرين وسبعينياته، و“الموجة الثالثة” التي بدأت في تسعينيات القرن الماضي ولا تزال مستمرةً حتى اليوم. في الستينيات، وُلدت حركاتٌ ونظرياتٌ نسويةٌ مميّزة من رحم الآراء المتعارضة بشأن تمظهرات القمع والتفرقة وأفضل السبل لمعالجتها. ووفقًا لهذه السردية الوصفية، كانت التيارات الرئيسة هي النسوية الليبرالية (التي تزعم أنّ اللامساواة الجندرية تستند إلى المعتقدات الثقافية والبنى الاجتماعية التي يسهل تغييرها)، والنسوية الماركسية (التي تربط الرأسمالية بقمع المرأة)، والنسوية الراديكالية (التي تنتقد العنف الذي تمارسه الهيمنة الذكورية من خلال البنى العائلية والتحكّم بالجنسانية) وأخيرًا النسوية المثلية (التي ينظَر إليها بوصفها قدّمت تحليل الغَيرية الجنسية للبطريركية كأداةٍ تستخدمها للهيمنة على المرأة والكوير (راجع تعريف البطريركية).


وفي لبنان، يمكن – وتمّ بالفعل – وصف تاريخ الحركات النسوية أيضًا باعتماد التصنيف إلى موجات، لكنّه يشتمل على أربع مراحل (أو “موجات”)(2)، أثّر فيها كلّها الإرث ما بعد الاستعماري ومرحلة إلغاء الاستعمار، واتّسمت أيضًا بالتحوّلات التنظيمية. فقد رُبطت “الموجة الأولى” بالكفاح الوطني في سبيل الاستقلال في العام 1943 وتمحورت حول المطالب المنادية بمنح المرأة حقوقها السياسية وحول المسائل التي تطرحها الهوية الوطنية. أمّا نسويات الجيل الثاني، فأعربن عن أفكارهنّ ومطالبهنّ في إطار اليسار العربي الناشئ، وبالتالي في إطار الحركات الاشتراكية الأوسع التي برزت في ستينيات القرن المنصرم(3). ثمّ ظهرت الموجة الثالثة في مرحلة ما بعد الحرب وفي سياقٍ سريع الأنجَزة(4). وتجدر الإشارة إلى أنّ المؤتمر العالمي الرابع المعني بحقوق المرأة الذي عُقد في بيجينغ في العام 1995، شكّل حدثًا رئيسًا لتعريف المجتمع المدني ومنظّماته الآخذة في الازدياد بمصطلحات النشاط في قضايا النوع الاجتماعي.


أمّا الحركة النسوية التي شكّلت الموجة الرابعة والأحدث في لبنان، فتناولت الدور الاجتماعي الذي يؤديه الجندر والنضال ضدّ القمع الذكوري والنظام البطريركي، وهي الموجة المتجذّرة محليًا في نشاط المثليين والمثليات وثنائيي وثنائيات الميل الجنسي والمتحولين والمتحولات جنسيًا(5) (راجع تعريف المثليين والمثليات وثنائيي وثنائيات الميل الجنسي والمتحولين والمتحولات جنسيًا). وأثارت هذه المجموعات والمنظمات غير الحكومية وهؤلاء الناشطون القضايا التي لم يتم تناولها في السابق، كمسائل الهوية الجنسية والحقوق الجسدية وحق المرأة في منح جنسيتها، بالإضافة إلى العنف المنزلي وإساءة معاملة العاملات في المنازل (راجع تعريف العمل والجنس والحقوق الجسدية). وقد أكّدت هذه الحركات أيضًا على الحاجة إلى الركون بشكلٍ أكبر إلى السياقات المحلية، وبنت إلى حدٍ كبير على نسوية ما بعد الاستعمار وعلى المناقشات الأكاديمية حول النوع الاجتماعي والجنسانية (انظر تعريف الجنسانية).


عمومًا، حاول المؤرخون/ المؤرخات أن يضيفوا وجهة نظرٍ أكثر تعقيدًا عن نظام التصنيف إلى موجات. فحاججوا بأنّ الحركات كانت معنيةً بالحصول على الحقوق السياسية الأساسية للمرأة في “الموجة النسوية الأولى”، في حين أنّ نسويات “الموجة الثانية” كنّ أكثر راديكاليةً وطالبن بالمساواة الجندرية وبتحرّر المرأة، بينما وضعت “الموجة النسوية الثالثة” الهوية (الجنسية والعرقية والطبقية الاجتماعية) في قلب النضال في مسائل النوع الاجتماعي، في إطار مجتمعاتٍ مُعَولَمة ونيوليبرالية في مرحلة ما بعد الاستعمار. بالإضافة إلى ذلك، انتقد بعض المؤرخين/ المؤرّخات مثل ليندا نيكولسون استعارة “الموجة”، معتبرين أنّها “مضلِّلةٌ تاريخيًا وغير مفيدةٍ سياسيًا”، إذ تفرض تجانسًا كاذبًا ضمن “الموجات”، ما يعتّم بالتالي على أشكالٍ من النشاط برزت “بين الموجات”(6). ويمكن أيضًا إسقاط هذا النقد على تصنيف النشاط النسوي في لبنان، ولاسيما في فترة الحرب الأهلية. يمكن بصورةٍ عامة نقد المقاربة المعتمدة على التصنيف إلى موجاتٍ لأنّه يعمم تأريخًا للنشاط النسائي ونموذجًا عنه يتمحور كلاهما حول الولايات المتحدة. فبهذه الطريقة، ينتهي الحال بأنّ يتمّ إهمال معظم نشاط نساء القاعدة الشعبية ونضالهنّ في القرن العشرين تحت راية الحركات المناهضة للاستعمار، من فلسطين إلى نيكاراغوا ومرورًا بكردستان السورية، إذ إنّ نشاطًا ونضالًا كهذين لا يمكن ضمّهما بشكلٍ تام إلى التصنيف إلى ثلاث موجات(7).


شكّلت مقاربتا ما بعد الاستعمار والتقاطعية(8) جزءًا من التدخلات المفاهيمية والمنهجية الرئيسة في النسوية، حركةً أكاديمية وممارسةً ناشطة (راجع تعريف التقاطعية). فـ “ممارسة” نسوية ما بعد الاستعمار تستلزم ضمّ الإثنية والعرق وامتلاك وعيٍ بالماضي الاستعماري وسياقات ما بعد الاستعمار في إنتاج المعرفة النسوية. بهذا المعنى، شكّلت المقاربات النسوية أساسًا بالغ الأهمية لنظرية ما بعد الاستعمار، وهي مقارباتٌ تهدف إلى تسليط الضوء على تأثير الاستعمار والعنصرية، وإلى القضاء على المفهوم الإمبريالي والتعميمي للأخوّة بين النساء. كذلك، كشفت الحركة النسوية الأكاديمية في مرحلة ما بعد الاستعمار عجز نسويات الطبقة الوسطى البيض عن الاستماع على الوجه الصحيح إلى تجارب النساء اللواتي يعشن في بيئات ما بعد الاستعمار(9). على سبيل المثال، أشارت المنظّرة النسوية شاندرا تالبيد موهانتي، في مقالٍ تناولت فيه هذه المسألة، إلى تحوّل نساء ما يُسمّى بـ“العالم الثالث” في الخطابات النسوية إلى “أغراضٍ” تمثيلية، ما يتيح للنسويات الأوروبيات والأميركيات الشماليات تحويل أنفسهنّ إلى “أفراد” يمثّلون أنفسهم، وهذا يبقي بوضوحٍ على علاقات القوة غير المتكافئة(10).


وقد تمّ توجيه نقدٍ آخر للنسوية الأوروبية والأميركية الشمالية السائدة، وذلك من خلال النسوية الإسلامية، وهي نظريةٌ صاغتها أولًا المفكّرات الإيرانيات في تسعينيات القرن العشرين، ووصفتها ستيفاني لاتي عبد الله بأنّها حركة “ما بعد أيديولوجية” (11). وحاججت الكاتبة فالنتين مقدم بأنّ النسوية الإسلامية تمثّل تحوّلًا محلّيًا في النسوية، قادرًا على مواجهة الحجج النسبوية الثقافية التي اعتبرت أنّ انتقاد بعض الممارسات الجندرية غير المتكافئة إنّما هو نوعٌ من فرضٍ أجنبي. كذلك، رأت مقدم أنّ النسوية الإسلامية قادرةٌ على تأكيد الطابع الحميد لعددٍ من الممارسات كارتداء الحجاب الذي غالبًا ما ترى فيه النسويات العلمانيات ممارسةً تفريقية(12). وفي السياق الأميركي، يُعدّ الموقف “ما بعد النسوي” موقفًا نظريًا وناشطًا يكتسب اهتمامًا متزايدًا. ووفقًا لميشا كافكا، تدلّ الحركة ما بعد النسوية على العدول عن اعتبار النساء والنوع الاجتماعي فئتين تتمتّعان بامتيازٍ خاص في البحوث النسوية. بالإضافة إلى ذلك، تنتج ما بعد النسوية معرفةً تسترشد بـ“الموجات النسوية السابقة”، وذلك بطريقة «تعيدُ تعريف الكونية نفسِها”(13).


أمّا النشاط النسوي في لبنان – سواء عبر الاحتجاجات العلنية أم عبر المنظّمات غير الحكومية والمجموعات النسوية ومجموعات الكوير، السرية منها وغير السرية – فيتابع مسيرته، وبخاصةٍ غداة الانتفاضة العربية والظروف السياسية اللاحقة. ولا تزال دعواتٌ مختلفة تنادي بوضع حدٍ للنظام البطريركي - الطائفي، كما هي الحال على سبيل المثال مع تشكّل كتلةٍ نسويةٍ مؤخرًا شاركت في الاحتجاجات الجارية ضدّ الفساد وأزمة النفايات في بيروت. تسلّط الكتلة الضوء على كيفية قيام النظام الطائفي الفاسد بطبيعته على التفرقة البطريركية – وهو ما تبدّى جليًا في اعتماد المجموعة مثلًا على بعض الشعارات، ومنها “النظام الأبوي قاتل” – لا بل إنّها تعترض أيضًا على التحرّش الجنسي والعنف بحقّ المرأة داخل الحركة التي نشأت بفعل أزمة النفايات وفي الاحتجاجات التي عمّت الشوارع(14).